中环182、218.2引热议，大战一触即发

中国知识分子如何在外来文化的遭遇中坚持自己的传统价值立场，尤其是通过学术方式来体现这种坚持，是其时学人重新思索的一个大问题。

海德格尔的现象学亦持有相似的时间观念，意义的观照构成论述的本体论承诺，亦因此开放了对空间的理解。这既是它们始终无法摆脱马克思的原因，也是始终将德国理论(从黑格尔、尼采到海德格尔再到哈贝马斯)作为其对话者的原因。

哈维把地点置于左派政治学的中心，但《正义、自然和差异地理学》这部在理论框架上追求完备性的著作却只是提供了一种关于环境的社会认识论，它试图把话语置入那些影响社会进程力量的、物质实践的相互作用图式中。相反，它们是对马克思主义无止无尽的解释、讨论和反叛。对于这个问题，解决的方案或许只有义无反顾地走入地方。因为，地点(地方)在今日社会理论中的复兴源自多种不同的学术传统，它们复杂地纠缠在一起。确切而言，二战后资本主义的繁荣发展，特别是科技革命和管理革命推动的世界经济政治格局的激烈重组，引发了复杂而深远的社会后果(如严重的社会不平等)，而这些后果在空间上的表现则十分突出(如郊区化、居住的种族隔绝、城市衰败等等)。

正是这一原因，哈维早期借助卢卡奇走向马克思主义的城市化理论。不过，正如哈维的困境以及整个左派理论内部的不协调所表明的，为地方的辩护本身就包含着内在张力。②带着这一问题意识，我们回过头来再看，可能会发现，其实处在古今变革端口的梁启超早已有过这个方向上的思考。

梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第18页。濯之拭之，发其光晶，锻之炼之，成其体段，培之濬之，厚其本源。33 无论是家庭之合群，还是国家之合群，除了要以法律自部勒之之外，还要以爱情自贯联之。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。

于是，在自己的权利被侵害时可能产生的那种维护自己权利的情感或意识，也就是他所谓的那种法权感或健全的是非感，实际上就是为了捍卫自己的人格能够得到平等承认的那种情感或意识，而无论斗争的矛头指向歧视性的恶法还是指向实际侵犯了自己权利的具体个人或团体。37 我们知道，关于爱、法权与团结三种承认形式的关系，黑格尔基于他的精神哲学将之理解为一个辨证发展过程。

既然孝正是来自子女与父母之间的感应实践，且这种感应实践能够通过理一分殊的架构还原为人心对天地之心的切身性感应，那么，彻底清除人文社会科学方法本身所留有的物化残余，回到实际生活经验，我们能够意识到，其实孝才意味着承认的存在模式，或者说最原初的承认模式，既具有终极指向又具有心理学依据（对此，霍耐特曾重点援引过的温尼科特的精神分析心理学仍可作为重要思想资源），并构成了其他承认形式的根基。具体来说，既然以主佐关系理解三种人伦中的支配关系是恰当的，而就人际共事而言，主佐之实不可去，那么，人伦中的支配关系就能得到合理的辩护。地理学说虽万变，而奴隶根性终不可得变。凡见有于人者，则丧其人格。

在梁启超看来，中国人缺乏公德观念，因此当务之急是以利群为纲来发明公德：然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。遇疾风横雨，则摧落更速焉。换言之，要在旧伦理中植入一种平等的承认，而旧伦理中所包含的独特的承认形式，如爱的形式或团结的形式，并没有被抛弃或破坏，而是基于人格的平等承认也就是法权的承认形式而重构了。公德的基础是应当以法权形式加以维护的对人格尊严的平等承认，而人皆有之的良知或道德自由的能力正是人格尊严与人格平等的依凭所在，从这个对照中我们能够看到良知与法权之间的对应关系：如果说良知意味着人的内在自由，那么，法权就意味着人的外在自由。

彼夫为臧获者，虽以穷卑极耻之事廷辱之，其受也泰然。⑥虽然在《新民说》中，梁启超并未对国家有机体说予以特别显眼的阐发，但是，必须注意，梁启超的新民说一直是以国家有机体说为基础而展开的。

26将忠君之私德转化为忠国之公德，即是基于人格平等的思想将君臣一伦规范性地重构为国民一伦。为子者必能自尽其为人之义务，而无藉父母之代劳，然后得要求父母许以自由之权利，亦其义也。

惟无无义务之权利也，故自逸焉者不必有所歆。其来历如何，岂必问也。人人务自强以自保吾权，此实固其群善其群之不二法门也。关于国家伦理者一，君臣也。其言曰，统治者对于被治者等，贵族对于贱族等，所施之权力，即自由权也。譬诸井然，非息息有新泉之涌，则其涸不移时。

24由此视角来看，我们发现，梁启超在《新民说》中其实正是经由关于权利与义务相对待的新思想确立起法权承认的形式，然后基于法权承认来重构另外两种承认形式。这对于我们深入理解儒家的三纲说不无重要意义，其实也反驳了以三纲为三种奴役形式的浅薄论调。

在《物化》中，基于感应实践的概念，霍耐特提出了一种主体间肯认的根本形式，他称之为承认的存在模式，认为这种承认模式乃是所有其他较具实质内容的承认形式的根基，在这些其他形式中，我们所肯认的乃是他人某些特定的特质或能力。《新民说》的最后定论毋宁说是，作为一个现代人，其真实的人格应当奠基于自由，确立于孝亲，完成于爱国。

相比之下，现代儒学似乎并未给予人伦以同等的重要性，甚至可以说对人伦理念相当不重视。其意谓专制国之君主，与自由国之人民，皆热心贪望自由权者也，故自由权可谓全为私利计耳云云。

从《新民说》的文本中我们还能清楚地看到，梁启超甚至还以日本为例而像九十年后宣布历史终结于自由民主的福山那样斩截地断言，权利与义务相对待的阶段一旦获得，则永不可复失焉。11耶林：《为权利而斗争》，郑永流译，商务印书馆2016年版，第4页。换言之，梁启超的做法其实是基于采补其所本无来淬厉其所本有，其新民方案实可概括为采新淬旧、化旧为新，最终达到以新全旧。基于这种新的社会伦理再回过头来看，则旧伦理、旧道德的主要问题即在于缺乏对人格尊严的平等承认，无论这种缺乏是表现于旧有的立法，还是表现于具体的生活经验。

针对中国当时的现状，梁启超痛心疾首地指出，如果做不到这一点，我们将会一直陷入无民之国，何以能国的窘迫处境。21 既然公德成立的基础在独立的个人，也就是应当通过立法赋予相对待之权利与义务的个人，那么，朋友一伦之所以不足以尽社会伦理，就是因为朋友一伦不能够将权利与义务相对待的现代社会观念充分地呈现出来。

蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。竞争一日停，则文明之进步立止。

既然私德的培养旨在内在的道德自由的觉醒，而公德的培养则以外在自由为基础，那么，如果缺乏私德，即使通过法权在制度上确立了外在自由，也无法真正培养起公德。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。

39 注释： ①参见我在《人伦理念的普世意义及其现代调适》一文中的分析，唐文明：《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。有能贵我者，吾愿为之叩头。新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。38这里的新显然与后来新文化运动以降自命为新青年的那些人所鼓吹的那种与传统彻底断裂之新截然不同，因此我们也就不能将他在《论公德》一节所提出的道德革命等同于新文化运动以降以彻底的文化革命来行道德革命的激进主张。

如果三纲的要点在于这三种人伦中的支配关系，那么，在法家的三纲说中，人际支配的合理性只能基于利益来得到说明，质言之，支配者和服从者都是出于对自己利益的考量来支配和服从的。在《论义务思想》一节，梁启超说：权利义务两思想，实爱国心所由生也。

梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第1页。30实际上我们看到，在第九节专门论述自由问题时，梁启超聚焦于民族建国与公民的政治参与，呈现出非常明显的共和主义色彩。

在《论公德》一节，梁启超直接将矛头对准传统的五伦观念：今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较。13 不过，从对人格的平等承认或者说霍耐特所谓的为承认而斗争的第二种形式来理解梁启超的权利思想，可能会面临一些理解上的困惑或疑难。